четвртак, 27. новембар 2008.

Trasimah i Nice

U ovom radu bavicu se pokusajem da dokazem uticaj Trasimaha, antickog filzofa i cuvenog sofiste,na modernog mislioca Fridriha Nicea. Na pocetku izlozicemo osnovna shvatanja ova dva mislioca o pravdi i moralnosti uopste te cemo na kraju rada izvesti zakljucak.
Pitanje o prirodi moralnih zakona iziskuje da shvatimo nacin na koji su obojica ovih mislioca shvatali moral. Kako Trasimah, tako i Nice, smatraju da je moral ljudska tvorevina- nacin na koji uređujemo društvene odnose. U periodu velikih drustvenih lomova, ili mozda je bolje reci civilizacijskog pada koji je zadesio Staru Grcku, pojavila se velika trojka filozofa zaista velicanstvenog formata- Sokrat, Platon i Aristotel. O Sokratu znamo najmanje posto sam nije ostavio nikakve pisane zapise; gotovo sve sto o njemu znamo proistice iz dijaloga njegovog ucenika, slavnog Platona, u kojima, u vecini slucajeva, Sokrat preuzima vodecu ulogu.
Moglo bi se donekle reci da nisu sasvim tacne pretpostavke da su Atina i grcka kultura velike zahvaljujuci ovim ljudima. Pre bi valjalo ukazati da su, istovremeno, i ovi filozofi bili veliki zahvaljujuci Atini i njenom politickom uredjenju; to i jeste jedan od glavnih razloga zasto ju je Sokrat neizmerno voleo.
Ono sto je tada dovelo Grcku u takvu situaciju koja je uslovila pojavu Sokrata jeste, pre svega, moralna dekadencija i totalna propast duhovnosti i dotadasnjih moralnih vrednosti. I jedni i drugi, i Sokrat i sofisti, pre svega su tezili da vaspitavaju ljude, da ih obrazuju, da pokusaju, svako na svoj nacin, da ih razumeju i uzdignu na visi nivo. Za razliku od dotadasnjih filozofa i Sokrat i sofisti prave zaokret; njih interesuju problemi zajednice, njene moralne vrednosti. Interesuju ih one teme koje su do tada uglavnom bile zapostavljene. Naravno, imaju razlicite poglede na resenje ovog problema. Dok Sokrat resenje vidi u filozofskom preispitivanju moralnih vrednosti i odnosu dela i celine, anticipirajuci ono sto su suprotnoj filozofskoj struji kasniji mislioci prigovarali, sofisti teze razoblicavanju morala kao takvig radi drustvenog uspeha. Njihovo glediste se sastoji u promeni prioriteta u odnosu dela i celine, odnosno, odnosa coveka kao pojedinca i zajednice u kojoj zivi. Takvim pristupom sveli su ljudsku egzistenciju na puki individualizam, zaboravljajući pri tom, da prava licnost moze proisteci samo iz ovog odnosa jer, ukoliko nije tako, onda bi se moralo objasniti otkud razvoj licnosti bez ulazenja u odnose sa drugima. Za razliku od njih, Sokrat je na ove probleme itekako obracao pažnju. Uvideo je opsti princip- ukoliko bi se svi ponasali samovoljno kao sto su ucili sofisti, nastao bi opsti haos usled subjektivnog odredjenja vrednosti, principa univerzalizacije.

U I knjizi Platonovog dijaloga “Drzava” se upravo spominje pitanje o pravednosti oko kojeg se kasnije spore Sokrat i Trasimah. Spore se oko pitanja- zasto bi neko zeleo da bude pravedan? Ni Sokrata ni Trasimaha ne zadovoljava trivijalan odgovor na pitanje sta je pravednost, poput- “vratiti svakome ono sto mu pripada”. Trasimah se ne slaze sa Sokratovim vidjenjem pravednosti i istice razliku izmedju pravednog i nepravednog coveka: “Tako sto mislis da ovcari i govedari imaju u vidu dobro svoga stada ili dobro svojih volova; da ih oni hrane i brinu o njima, smerajuci na nesto drugo, a ne na dobro svojih gospodara ili na sopstveno dobro; te da i oni koji u drzavama upravljaju, na nacin kako se stvarno upravlja, imaju nekakve drukcije namere prema onima nad kojima upravljaju, a ne one iste koje pastiri imaju prema svom stadu, i da, prema tome, oni brinu i danju i nocu o necem drugom, a ne o tome kako da sebi samima pribave korist. I tako si daleko od pravicnog coveka i pravicnosti, od nepravicnog coveka i nepravicnosti, da ne znas da su pravda i pravednik ustvari tudje dobro, da su oni korist onome ko je jaci i ko vlada, a steta onome ko je potcinjen i pokorava se. I ne znas da je nepravda ono sto je tome suprotno, i da, u istinu, gospodari nad onima koji su naivni i pravicni, i da ovi, potcinjavajuci se, sluze na korist onome ko je jaci, te ovoga cini blazenim a nikako sami sebe. Eto, Sokrate, najnaivniji covece, kako treba na to gledati, ako hoces da uvidis da je pravican covek, naspram nepravicnog, svuda na gubitku. Prvo vec u medjusobnim poslovnim odnosima: kad se dva ortaka jedan posten a drugi neposten, poslovno razortace, nikad neces naci da onaj posteni ima vise od nepostenog, nego uvek ima manje. Zatim i u drzavnim stvarima: gde god je rec o nekim porezima, uvek ce pravican covek, makar i podjednako imao, platiti vise, a onaj drugi manje; ako je, medjutim, rec o primanju, onda on nece uzeti nista, dok ce ovaj primiti mnogo. A ako i jedan i drugi imaju neku drzavnu sluzbu, onda ce pravicni imati stete, ako ni zbog cega drugog a ono zato sto svoje sopstvene poslove zanemaruje, a od drzavnih prihoda zato sto je posten nece imati nista…Ako zelis poredjenje, zamisli takvog coveka, i koliko je u zivotu bolje biti neposten nego posten. A najlakse ces shvatiti, ako uzmes krajnje nepostenje koje od najnepostenijeg coveka nacini najsrecnijeg, a najnesrecnijima opet, one koji su od te nepravde trpeli i koji je nece ciniti.
A takva je i tiranska vlast. Ona ne grabi tudju svojinu, pa da je ona sveta ili neposvecena, privatna ili drzavna, pomalo i krisom, nego svu odjednom. Ako neko na neposten nacin i pojedinacno prisvoji tudje pa ga uhvate, kazne ga i prati ga velika sramota. Za takva coveka kazu da je opljackao hram, da je trgovac robljem, nevaljalac, provalnik, lopov. Onaj, pak, ko ukrade drzavne pare i porobi sve gradjane dobije mesto ovih sramnih nadimaka naziv srecnika, coveka postovanog ne samo od gradjana i od drugih koji znaju da je u velikoj meri zlocinac. Oni koji grde nepostenje, ne cine to zato sto se boje da ne rade neposteno, nego zato sto se plase da zbog nepostenog rada ne stradaju. Tako je dovoljno jasno, o Sokrate, da je nepravicnost jaca, slobodnija i silnija nego pravicnost, i kao sto rekoh na pocetku: pravicno je ono sto koristi jacemu, a nepravicno sto samom sebi donosi koristi i dobitak.”
Dakle, Trasimah daje dve formulacije odgovora na pitanje sta je pravednost koje ocigledno protivrece jedna drugoj. Po prvoj, pravednost je pravo jacega, a po drugoj pravedno je ono sto je dobro za drugoga, odnosno, ono sto nije dobro samo za sebe vec i za drugog. Ovde je vazno istaci razliku izmedju ljudskog i prirodnog prava. Da bismo razumeli Trasimahovo glediste moramo objasniti poreklo imoralizma kao filozofskog gledista. O pojmu istine i morala se moze govoriti na dva nacina: moze se govoriti o istini a samim tim i o moralnim pravilima nezavisno od odnosa sa bivstvujucim, nezavisno od drustveno- istorijske konotacije i coveka kao njegovog osnovnog cinioca; a moze se govoriti i o istini i moralu koju upravo ta konotacija odredjuje ili koja nije moguća bez ovog odnosa sa drustveno- istorijskom situacijom, sa covekom kao donosiocem moralnih i istinitosnih normi .
Ukoliko pretpostavimo medjuzavisnost istine i bivstvovanja, shvatamo da sada bivstvovanje postaje to jedno, izvesno, nesumnjivo. Ovde se obrcu ove dve sfere; na ovom mestu dolazi do zamene teza u postavljanju problema istine. Dakle, ako ovako posmatramo istinu, moramo je posmatrati kroz bivstvujuce. Moramo je posmatrati kroz coveka i njegovu motivacionu strukturu.
Primer za ovu tezu bi bila razlicitost zakona u razlicitim drustvima i kulturama, cime se relativizuje pojam pravednosti. Cini se da svaka vlast menja ljudske zakone po sopstvenom nahodjenju, odnosno prema vlastitoj koristi. Pravednost je pravo jacega, kaze Trasimah, te iza njega ne stoji nikakvo moralno nacelo. Stav da je pravedno postovati zakone se potpuno relativizuje, postaje trivijalan. U tom kontekstu Trasimah i tvrdi da je korisno ono sto je propisano zakonom, sto znaci da je korisno onima koji su zakone propisali. Sto se tice drugog stava, on bi se mogao razumeti na sledeci nacin- cak i kada vladar donese dobar zakon, on ga nije doneo zbog gradjana vec zbog svojih interesa. Medjutim, gradjanima se cini drugacije. Oni predstavljaju “masu” koja ne moze kolektivno politicki da deluje i koja je u tom smislu neobrazovana. Trasimah takodje navodi primere u kojima pokazuje da vladar ne sme biti pravedan u tradicionalnom shvatanju te reci ( moralno ispravan) . Ukoliko bi ucinio dobro i pravedno delo i iz tamnice pustio coveka koji je bio njegov saradnik ili eventualno vaznu licnost, rizikovao bi da taj isti covek u izgnanstvu radi na njegovom svrgavanju sa vlasti.
Neophodno je i uzeti u obzir Trasimahovo shvatanje idealnog zivota. On smatra da treba teziti lagodnosti u zivotu ali pod uslovom da se ne sukobimo sa nekim jacim. Covek poseduje pravu srecu ako ima moc i bogatstvo, sto Trasimah smatra najvecom srecom; za njega nema srece iznad toga. Moc i bogatstvo su ideali za koje se Trasimah zalaze “i ko ih postigne nikada se nece osvrtati za sobom”. Kako doci do moci i bogatstva? Pomocu najvece, kljucne vrline. To je promisljenost, prakticna inteligencija koja u svom pojmu ukljucuje osobinu lukavstva. Tacno proracunavanje posledica onoga sto covek smera je najvaznije da bi se doslo do cilja. Vazno je da svi oko tog coveka misle kako je on pravedan i moralno ispravan, dok je on ustvari moralno beskrupulozan i jak; ali pre svega promisljen. Sto se tice kritike Platonovog moralizma, Trasimah govori da onaj koji se ponasa pravedno u situaciji nezavisnoj od toga da li bi mogao biti kaznjen ili ne, jeste glup covek. Treba biti pravedan jedino ukoliko smo sigurni da bi nas u suprotnom kaznili, u cemu je od glavne pomoci osobina promisljenosti. Trasimah, dakle, zastupa vrstu imoralizma coveka koji je okrenut javnim poslovima. Moc i bogatstvo su u tom kontekstu, neodvojivi jedan od drugog.




Fridrih Nice, sa druge strane, veliki moderni mislilac, je pisao u aforizmima, metaforama i kratkim razmišljanjima, ne izgradjujuci filozofski sistem poput npr. Hegela. Njegova tema je duboko nezadovoljstvo nacinom misljenja i zivljenja u njegovom vremenu. Nije se raspravljao sa drugim filozofima nego sa usvojenim, uobicajenim "duhom vremena". Smatrao je da su individualnost i strast potisnuti kulturnim modelom koji podstice nemisaono uklapanje u postojeci moral i drustvene norme. "Moral" je uvek vise od minimalnih zajednickih normi koje bi jedna, npr. kantovska, etika mogla opravdati. Zbog toga se moralom mogu nametati nacini zivota koji mogu sputavati sam zivot. Na taj nacin se ono sto je postojeci kulturni model, pretvara u apsolut najcesce podrzan "metafizickim", nadzemaljskim razlozima. U skladu sa opstim usmerenjem protiv metafizike, koje je karakterisalo 19. vek, Nice se na svaki nacin trudio da skine taj oreol svetog sa postojeceg. Tamo gde je u filozofiji i usvojenom moralu stajala neka vecna ili samorazumljiva istina, Nice je video neku sklonost ili volju za moc, upravo se trudeci da sve svede u zemaljske okvire. Ukoliko nesto nije moglo da se opravda istinom argumenta, Nice je odmah u tome video ljudski motiv da se nekim stavom stekne prednost u odnosu na neke druge ljude. Sve je ispoljavanje volje za moci, i to se ne moze izbeci - ono što Nice očigledno nije podnosio je zaogrtanje ovih motiva plastom "visih istina". U “Sumraku idola” Nice kaze: “Druga idiosinkrazija filozofa nije manje opasna: ona se sastoji u zamenjivanju poslednjeg i prvog. Oni stavljaju na pocetak kao takav ono sto dolazi na kraju – na zalost! jer ono uopste ne bi trebalo da se pojavi! – "najvise pojmove", to jest, najopstije, najispraznije pojmove, poslednji dasak realiteta koji isparava. To je opet samo izraz njihovog nacina postovanja: ono sto je vise ne sme da nastane od onoga sto je nize, ne sme uopste nastati. Moral: sve sto je prvorazredno mora da bude causa sui. Postajanje od necega drugog smatra se zamerkom, sumnjivom vrednoscu.
Sve najvise vrednosti su prvorazredne, svi najvisi pojmovi, bivstvujuce, ono sto je bezuslovno, dobro, istinito, savrseno – sve to ne moze da nastane, pa prema tome mora da bude causa sui. Ali, sve to ne moze ni da se razlikuje jedno od drugoga, ne moze da bude u protivrecnosti sa sobom. Zato oni i imaju svoj besmisleni pojam "boga". Ono što je poslednje, najtananije, najpraznije stavlja se kao prvo, kao uzrok sam po sebi, kao ens realissimum... I da bi covecanstvo moralo ozbiljno da se odnosi prema mentalnim patnjama bolesnih nauka! – A ono je za to skupo platilo! ”
U ucenjima moralista Nice je video proizvoljnu zelju da se misljenja i zelje ujednace, zelju koja ne koristi zivotu i istini jer ne potpomaze stvaranje novih formi zivota i misljenja. Smatrao je da vazeci kulturni model Zapada olicen u vrlinama skromnosti, odricanja i suzdrzanosti, potice iz odluke napravljene jos u Staroj Grckoj da se izabere "apolonski" umesto "dioniskog" kulta. Ovaj "dioniski" (po polubogu Dionisu u grčkoj mitologiji) model je slavio zivot kao takav, a ne neki njegov nadzemaljski nastavak ili ideal, kao sto to cini hriscanstvo koje je posledica izbora "apolonskih" vrednosti. Moderna varijanta starih dioniskih vrednosti koju se Nice trudio da formulise, treba da bude vodic za prevrednovanje svih vrednosti.
Njegov stav o sprezi moci i vlasti se nastavlja kada kaze sledece: “Narocito nova tvorevina, na primer, nova drzava, ima potrebu vise za neprijateljima nego za prijateljima: samo u suprotnosti se oseca neophodnom, samo u suprotnosti ona postaje neophodna… Drugacije se ne odnosimo ni prema "unutrasnjem neprijatelju": i tu smo oduhovili neprijateljstvo, i tu smo shvatili njegovu vrednost. Covek je plodan samo po cenu da bude bogat suprotnostima; covek ostaje mlad samo pod pretpostavkom da se dusa ne opusti, da ne zudi za mirom... Ništa nam nije postalo stranije od one davne pozeljnosti, pozeljnosti "mira duse", hriscanske pozeljnosti; nista ne pobudjuje u nama manje zavisti od moralne krave i masne srece dobre savesti. Odricemo se velikog zivota, ako se odricemo rata... ”
Svet je u neprestanoj promeni (slicna ideja postoji vec kod Heraklita) . Medjutim, u prirodi i svetu nema logicnosti, nego tu logicnost ljudi unose u svet. U svetu stoga nema ni zakonitosti. Temelj zivota je nagon za izrazavanjem zivotne sile, narocito za sirenjem moci (volja za moc).
Nice naglašava voljni, nesvesni, instinktivni deo ljudske psihe.
Prema tome, nema objektivno vazecih normi. Ovakvo stanoviste jeste imoralisticko. Moral je nestvaran i iluzoran. Nice je posebnom zestinom napadao hriscanski moral smatrajući ga protivzivotnim, zlocinom prema zivotu, jer osudjuje i gusi ljudske strasti, a to je ono na cemu zivot pociva. U svom delu “Genealogija morala“ istice : „ “ Samo su bednici dobri; samo su siromasni, nemocni ljudi iz nizih staleza dobri; pacenici, oni sto su u nemastini, bolesni, ruzni takodje su jedini koji su krotki, jedini koje Bog blagosilja, samo za njih postoji blazenstvo - a Vi ostali, vi otmeni i silni, Vi ste, medjutim, zanavek zli, grozni, pohotljivi, nezasiti, bezbozni, Vi cete, takodje zanavek biti zlosrecni, mrski i prokleti!”... Zna se ko je nasledio to jevrejsko prevredrovanje... Sto se tice strahotne i prekomerno sudbonosne inicijative koju su Jevreji dali tom najnacelnijom od svih objava rata, na um mi pada stav do kojeg sam dosao u jednoj drugoj prilici (S one strane dobra i zla, aforizam 195) - pa stav naime, da sa jevrejima pocinje ustanak robova u moralu: onaj ustanak koji za sobom ima istoriju dugu dve hiljade godina i koji danas vise ne vidimo samo zato sto je bio pobedonosan... “
Ovde vidimo da Nice moral dozivljava kao relativan i promenljiv u zavisnosti od drustveno- istorijskog konteksta. Kao sto smo vec naglasili, iza njega ne stoji nikakvo nacelo.
„Sta samo moze da bude nasa doktrina? – Da niko ne daje coveku njegove osobine, ni bog, ni drustvo. Ni njegovi roditelji i preci, ni on sam ( – besmislica predstave koja je ovde poslednja otklonjena ima svoje mesto u Kantovom ucenju kao "inteligibilna sloboda", a mozda vec i u Platonovom ucenju). Niko nije za to odgovoran sto on uopste postoji, sto je tako i tako stvoren, sto se nalazi u takvim okolnostima, u takvoj sredini. Fatalnost njegovog bica ne moze da se oslobodi iz fatalnosti svega onoga sta je bilo i sta ce biti. On nije posledica sopstvene namere, volje, svrhe, s njim se ne pokusava da dostigne "ideal coveka", ili "ideal srece", ili "ideal moralnosti" – apsurdno je hteti da se njegovo bice svali u ma koju svrhu.
Mi smo izumeli pojam "svrha": u stvarnosti nema svrhe... Covek je neophodan, on je delic sudbine, pripada celini, bivstvuje u celini – ne postoji nista sto bi moglo da sudi, meri, uporedjuje, osudjuje nase bice, jer bi to znacilo suditi, meriti, uporedjivati, osudjivati celinu... Ali, nema nicega osim celine! – Da vise niko ne bude odgovoran, da se nacin bica ne svodi na causa prima, da svet, ni kao senzorijum ni kao "duh", nije jedinstvo, upravo to i jeste veliko oslobodjenje – samo time se i uspostavlja ponovo nevinost postojanja... Pojam "boga" je do sada bio najveci prigovor postojanju... Mi poricemo boga, mi poricemo odgovornost u bogu: time upravo spasavamo svet.“
Pravi moralni covek bice „natcovek“, kaze Nice. On ce imati istinska ljudska svojstva. Bice uporan, nece se plasiti opasnosti, volece poduhvate i skokove u nepoznato i neocekivano, nece ostajati na pola puta. On ce ceniti upravo ono sto su moralisti najvise osudjivali: uzivanje, sebeljublje, sebicnost, ali ne hedonisticko uzivanje, nego uzivanje u moci, u vladanju nad drugim ljudima. Moc je vrhovni kriterijum svega. Dobro je ono sto povecava volju za moc, a zlo je sve ono sto tu moc slabi. Njegovo nastojanje je ,dakle, bilo da razori sve tablice vrednosti, da preokrene svako vrednovanje.
Sada, posto smo stekli uvid u osnovna shvatanja ova dva filozofa, pokusacemo da pokazemo koje su slicnosti izmedju ova dva ucenja. Vec nakon ovog izlaganja moze se primetiti veliki uticaj koji Trasimah ima na Niceovo ucenje.
Ono sto ih spaja je imoralizam, doktrina ciji zagovornici tvrde da je covek bice „s one strane dobra i zla”, iznad svega sto se moze okarakterisati zlim ili dobrim. Imoralisticki pristup tumaci se s relativnog aspekta, kao odnos prema modalitetima koji se u datom trenutku smatraju dobrim ili zlim, ili s apsolutnog stanovista – kao poricanje svih moralnih vrednosti. Kada govorimo o pravdi, i Trasimah i Nice govore o relativnosti moralnih nacela, te samim tim i pravednosti. Pravednost je u sluzbi jaceg i iza njega nema moralnog nacela sem ispunjavanja volje jaceg, rekao bi Trasimah, dok Nice kao da prosiruje ovu misao i tvrdi da je pravedno ono sto je u sluzbi volje za moc.
U pitanju je teorija motivacije, psiholoski egoizam, teorija po kojoj je svaki ljudski postupak motivisan nekim interesom. Dva su osnovna motiva- licni interes i zelja za vlascu i moci. Covek zadovoljavajuci svoje zelje i potrebe zeli da ovlada drugima kako bi ispunio narastajuci broj svojih zelja i potreba. Preovladjuje jaci. Razlika izmedju Trasimaha i Nicea je svakako u svrsi njihove filozofije. Dok se Trasimah trudio da prikaze promisljenost kao osnovnu vrlinu bez koje se ne moze opstati u moralnom svetu, dotle se Nice iz sve snage borio za ukidanje svih moralnih vrednosti. Iz ovoga sledi da Trasimahova filozofija kako bi dozivela ispunjenje svoje svrhe, bila uspesna jedino u moralnom drustvu kakvo je postojece.
Samo u ovakvom drustvu moguce je ostvariti svoje ciljeve i put ka moci i bogatstvu a samim tim i sreci. Kod Nicea, stvar je komplikovanija. Nice je pre svega kriticar jedne kulture, jednog sistema vrednosti. Svrha njegove filozofije jeste uklanjanje takvog sistema, „prevrednovanje vrednosti“. Dakle, kod Nicea je cilj ispoljavati jasno i otvoreno svoju volju, manifestovati volju za moc, a samim tim i volju za zivotom u svetu oslobodjenom od moralnih zakona kakvi su sadasnji. Tek takav svet bi zaista slavio zivot. Upravo zbog ove karakteristike skloniji sam tvrdnji da po ovom pitanju Nice vise zajednickog ima sa Kalikleom, sofisti koga Platon pominje u dijalogu „Gorgija“ i koji zastupa takozvani „privatni imoralizam“, gde se covek upucuje na zadovoljenje svih svojih zelja, ma kakve one bile. Ovakvo stanoviste vise nalikuje Niceovom stanovistu „moralnog nihilizma“ koje je zastupao. Moralni nihilizam oznacava tvrdnju da kakvo god verovanje neko posedovao, ono ne moze biti pogresno. U tom smislu, dobro i zlo postaju relativne kategorije, proizvod jezika. Oni ne postoje u realnosti. Sa Trasimahom se svakako slaze u analizi problema pravednosti.
Mogucnost opravdane vladavine obojica vide kroz prevladavanje volje za moc. Onaj ko uspe da nametne svoju volju je zasluzio da vlada, u tom smislu, drzava i civilizacija uopste kroz moralne vrednosti ogranicava coveka i njegove prirodne osobine i teznje.
Vladavina ljudi nad drugim ljudima je moguca usled psiholoskog determinizma kojim je ljudsko bice odredjeno. Jedina konstanta u coveku je njegova priroda, koja je uprkos svim ljudskim dostignucima ostala nepromenjena i nezavisna. Ona je sa vremenom jedino bolje kamuflirana, dobila je bolju „masku“ koja prikriva njene negativne strane. Pod maskom se ovde misli na progres ljudskog drustva. Treba istaci da se u svakom coveku nalazi volja za moc; osnovna pretpostavka je da bi i rob koji se zalaze protiv ugnjetavanja ljudi cinio to isto kada ne bi bio rob, kada bi se domogao vlasti. Dakle, opravdana vladavina lezi u moci- ko ima moc ima i vlast. Time ju je zasluzio. To je prirodni zakon. U svakom je bicu prisutna volja za moc. U svakom bicu je prisutan mentalitet odnosa gospodara i roba. Nice kaze: „Pa sta je sloboda? To sto covek ima volju za sopstvenu odgovornost. Sto se odrzava distancija koja nas razdvaja. Sto covek postaje ravnodusniji prema teskocama, surovosti, nemastini, cak i prema samom zivotu. Sto je spreman da zrtvuje ljude za svoju stvar, ne iskljucujuci i samog sebe. Sloboda znaci da muski, ratni i pobednicki instinkti gospodare nad drugim instinktima, na primer, nad istinktima "srece". Oslobodjeni covek, a u jos većem stepenu oslobodjeni duh, nogama ce izgaziti prezrenu vrstu blagostanja, o kojem sanjaju cifte, hriscani, krave, zene, Englezi i drugi demokrati. Slobodan covek je ratnik. Po cemu se meri sloboda kako pojedinaca tako i naroda? Posle otpora, koji se mora savladati, posle truda koji se ulozi da bi covek ostao gore. Najvisi tip slobodnih ljudi trebalo bi traziti tamo gde se stalno savladjuje najvisi otpor: na pet koraka od tiranije, uz sam prag opasnosti ropstva.“

Mogli bismo da zakljucimo, sa izvesnom dozom sigurnosti, da je Trasimah izuzetno uticao na filozofska gledista Fridriha Nicea. Razdvajanje prirodnog i obicajnog prava i naglasavanje prirodnog kao primarnijeg i preovladjujuceg, obojicu je dovelo u kriticku poziciju prema drustvu, civilizaciji i njenim vrednostima uopste.





Literatura:
1. Platon, “Drzava”, BIGZ, Beograd 2002
2. Fridrih Nice, “Sumrak idola”
3. Fridrih Nice ,“Genealogija morala”

субота, 22. новембар 2008.

Odgovor na pitanje

U proslom radu, patriotizam je spomenut u vidu dve sfere uticaja, kroz kolektivno nesvesno i kroz kulturu koja stvara licni identitet. Afirmisuci licni identitet moram afirmisati kulturu u kojoj bivstvujem, koja me cini onime sto jesam. Stoga ljubav biva pojedinacno, ne slepo osecanje, ona iziskuje katarzu, ukljucuje pokusaj spoznaje sebe, nemogucnost odvajanja sebe od kulture u kojoj smo zateceni. U tom smislu ta kultura postaje predmet stvaralacke energije i stvaralacki cin. Polje delanja.

Razmisljanja

Apsurd moze biti i cilj i polazna tacka. Sam apsurd je cinican, u svojoj mogucnosti apsurdan. Apsurdnost zivota moze pruziti novi kvalitet zivotu u tom kontekstu sto svi ostali razlozi i smislovi jesu podredjeni apsurdu. Zivot se drugacije dozivljava, tako i emocije i dogadjaji. U mom slucaju apsurd je proizveo osecanje osmisljavanja besmisla, odanosti ka necem kontinuiranom sto bivstvuje u apsurdu vise nego pojedinac. A to je ideja koja mozda negira apsurd, koja ga jedina negira, ona odredjujuca, koja predstavlja osecaj koji nada nije. Osecaj da treba ostaviti i nekom posle "sebe" da dozivi apsurd upravo zato sto je apsurdno. Osecaj da je apsurd proizveden iz kolektivnog nesvesnog ali i da mora postojati mogucnost izbavljenja. Ponasam se kao da ta mogucnost postoji iako mi razum govori da je nema.
Relativizam za razliku od apsurda nije osmisljavajuci, ne donosi potpunu katarzu, mada izvesnu dozu da.
Negirati nadu kao pojedinac a ponasati se suprotno prema drugima daje sposobnost osmisljavanja stvari koje su, uslovno receno, obicnim ljudima daleke, nedostizne.
Ljubav prema svom narodu jeste odraz te kontinuiranosti, zato sto emocije bivaju konstanta koja se menja ali opet ima izvesnu zivotno odredjujucu vrednost, vrednost u smislu izgradnje sopstvenog identiteta, koji onda jedini ostaje. Zaborav biva smrt. Secanje zivot. Kontinuirano secanje- Sudbina. Suprotno od istocne tradicije, secanje, patnju, bol, ne treba izbegavati jer ona zivot jeste ali ni prizivati ih. Ziveti radi proucavanja, saznanja, jedino je vazno iako bilo apsurdno, motiv samoprevazilazenja mora biti prisutan makar posrnuce doneo, i na kraju smrt. Zaborav. Zivimo onoliko koliko imamo svest o sebi. Zivimo onoliko koliko zivimo kroz nama bliske ljude, naciju i potomke. Ne treba ispustiti iz vida da preci nasi zive kroz nas te njigove sudbine samim tim, ukoliko i jesu apsurdne, daju sansu nadi, a to je osmisljavanje zivota radi apsurdnosti ponavljanja svesti kao neponovljivosti. Sve ostalo je kukavicluk pred zivotom i sebicnost pod ma kojom maskom pokusali da je prikrijemo. Ta maska nama najvise stete donosi, posto blagostanje biva blagostanje na ustrb licnosti, protivno identitetu, emociji. Snazno osecanje zivota biva mucni i iskren proces.
Maska apsurda moze pristajati samo coveku apsurda, motiv iskrenosti biva neophodan i obavezujuc. Proistice iz upoznavanja sebe, iz uzasavanja sobom, upravo zato ne sme biti zanemaren. Istina biva vredna onoliko koliko je vrednujemo. Izraziti istu je vec na neki nacin njeno potiranje. Ona tada postaje zabluda. Apsurdno, zar ne?

четвртак, 20. новембар 2008.

Barklijeva kritika apstraktnih ideja

U mnogim istočnjačkim religijama i učenjima možemo pronaći koncept sličan Barklijevom, koji, naravno, ipak nije ovako objašnjen i analitički obrađen. No, naravno, naznake su postojale. Pobijanje realnog postojanja materijalnog sveta i uspostavljanje idealizma kao prave istine i spoznaje na ovome svetu, bila je prisutna od davnina.
Oduvek su izrazi kao što su duša ili psiha izmicali našoj svesti; oni pravashodno označavaju ne nekakve pojmove, već simbole i metafore. Moguće je da možemo reći da predstavljaju najbolje izraze onoga što je nepoznato, a što dočarava ono što je najvažnije za čoveka- njegovo unutrašnje biće i njegove odnose sa univerzumom.
Povlačenje u sopstveni subjektivitet i izolacija od ljudskog društva su težnje koje su oduvek bile prisutne među mnogim religijama. Uglavnom se pokušavalo dostići duhovno blaženstvo ali i ovladati mnogim umnim sposobnostima. Borilačke veštine su verovatno najbolji dokaz ove teze; one su u suštini nastale kao meditacija u pokretu; odnosno, to su veštine koje su proistekle iz povlačenja u sebe i pokušaja samospoznaje.
Džordž Barkli se potrudio da opravda postojanje Boga; te je zato pokušao i u velikoj meri uspeo, da poljulja veru u materiju i time dokaže da je jedino moguć i ispravan apsolutni idealizam. U svom delu, on između ostalog kritikuje nastanak apstraktnih ideja; on, dakle, u dobroj meri kritikuje sam jezik. Za problem i teškoće našeg saznanja, kaže Barkli, najodgovorniji smo mi sami, i dodaje: “ Sve u svemu, ja sam sklon da mislim da mnogo veći deo, ako ne i sve teškoće koje su do sada mučile filozofe i koje su prečile put ka saznanju, potpuno dolaze od nas. Mi najpre uzvitlamo prašinu a zatim se žalimo kako ne možemo da vidimo.“


Dakle, Barkli kao glavni problem vidi sporazumevanje; a pobijanje apstraktnih ideja započinje već u sledećim pasusima; razmatranjem tvrdnje da se ne mogu pojedinačne ideje odvojiti od opštih, tj. apstraktnih ideja. Barkli pokazuje da su i pojedinačne ideje apstraktne; pošto mi ne možemo zamisliti stvar a pritom zanemariti kvalitete same stvari. Veličinu, boju i druge pripadajuće kvalitete verujemo da nužno razlikujemo nezavisno od predmeta koji posmatramo. Međutim, mogu li boja i veličina postojati nezavisno od našeg opažanja? Mogu, ali isključivo u našoj svesti. Ovi kvaliteti mogu postojati u našoj svesti, ali pojedično.
Niko ne može reći da može da zamisli istovremeno sve boje i time obrazuje apstraktni pojam- boja. Jer, da bi takav pojam postojao, nužno je pretpostaviti da mora u sebi da sadrži sve boje; da bude svaka boja, a da opet ne bude nijedna od njih. Čak i najokoreliji materijalisti se, valjda, oko ovoga moraju složiti. Ovaj dokaz Barkli i navodi: “ Svi se slažu da nijedan kvalitet ili modus stvari nikada stvarno ne postoji zasebno i odvojeno od svih drugih, već je više njih tako reći pomešano i spojeno u istom objektu. Ali, kažu nam, budući da je svest u stanju da razmatra svaki kvalitet zasebno ili odvojeno od drugih kvaliteta sa kojima je sjedinjen, ona na taj način obrazuje za sebe apstraktne ideje. Mi vidimo, na primer, jedan rasprostrt i obojen predmet koji se kreće; rastavljajući ovu mešovitu i složenu ideju na njene proste, sastavne delove, i posmatrajući svaki za sebe, odvojen od ostalih, svest obrazuje apstraktnu ideju rasprostrtosti, boje i kretanja. Ne radi se o mogućnosti da boja ili kretanje postoje bez rasprostrtosti; već jedino o tome da svest može apstrakcijom obrazovati za sebe ideju boje odvojenu od rasprostrtosti i ideju kretanja odvojenu od boje i rasprostrtosti.“

Znači, ne možemo zamisliti takav apstraktni pojam koji bi u sebi sadržao sva ova svojstva; ne postoji pojam veličine, jer bismo onda morali da zamislimo sve veličine zajedno i nijednu posebno. O tome se govori već u sledećem pasusu: “Dalje, kada je svest primetila da u pojedinačnim čulnoopaženim rasprostrtostima postoji nešto zajedničko i svima slično, a nešto drugo svojevrsno, kao ovaj ili onaj oblik ili veličina, po čemu se one međusobno razlikuju, ona razmatra odvojeno ili posebno izdvaja za sebe ono što je zajedničko, obrazujući od toga najapstraktniju ideju rasprostrtosti, koja nije ni linija, ni površina, ni telo, niti ima bilo kakav oblik ili veličinu, već predstavlja jednu ideju u potpunosti odvojenu od toga. Na isti način svest, izostavljajući iz pojedinih boja opaženih čulima ono što je zajedničko svima, obrazuje ideju boje uopšte, koja nije ni crvena, ni plava, ni bela niti bilo koja druga određena boja. I, na sličan način, kada se razmatra kretanje odvojeno, ne samo od tela koje se kreće, već i od svih posebnih pravaca i brzina uobličava se apstraktna ideja kretanja, koja podjednako odgovara svim posebnim kretanjima koja se mogu opaziti čulima.“
Barkli dalje pominje kako se dolazi do nekih apstraktnih pojmova. Ako upoređujemo određene ljude, a pritom govorimo, odnosno, uzimamo u obzir isključivo zajedničke osobine koje ih opisuju, doći ćemo, npr., do apstraktne ideje čoveka. Ali, kako Barkli pominje, u tu ideju čoveka su uključeni kvaliteti koji, kao što smo pokazali, ne mogu da postoje zasebno. Boja, ako je uzmemo za primer, je pripadajuća ideji čoveka; ali nema boje koja bi bila i crna i bela istovremeno, a pritom nijedna posebno. Isto važi za telo, rast i ostale kvalitete.

Ako uzmemo za primer apstraktnu ideju životinje shvatićemo da važi isti princip; na primer, ne može se zamisliti telo bez ikakvog određenog oblika ili izgleda, pošto nema nijednog oblika i izgleda zajedničkog svim životinjama. Mi možemo zamisliti samo pojedinačne ideje; takođe ih možemo i kombinovati, ali ne možemo vršiti apstrakciju i stvarati opšte apstraktne pojmove. Možemo zamisliti, racimo, morsku sirenu, koja bi bila sastavljena od trupa ribe i gornjeg dela žene, tj. čoveka; ali moramo zamisliti određeni trup ribe i određenu ženu.
Barkli dalje navodi: “Drugi mogu najbolje da kažu da li imaju tu čudesnu sposobnost da apstrahuju svoje ideje. Što se mene tiče ja zaista nalazim da imam sposobnost da u sebi zamislim ili predstavim ideje onih pojedinačnih stvari koje sam opazio i da ih na različite načine sastavljam i rastavljam. Ja mogu da zamislim čoveka sa dve glave ili gornji deo čoveka spojen sa trupom konja. Ja mogu da razmatram ponaosob ruku, oko, nos, apstrahovane ili odvojene od ostalog tela. Ali onda svaka ruka ili oko koje zamislim moraju imati neki poseban oblik ili boju. Slično tome, ideja čoveka koju obrazujem za sebe, mora biti ideja ili belog ili crnog i smeđeg; pravog ili pogrbljenog; visokog, ili niskog ili osrednjeg čoveka. Ja ne mogu nikakvim naporom misli da zamislim gore opisanu apstraktnu ideju.“
Iako je Barkli kritikovao postojanje apstraktnih opštih ideja, on nije, bar u uvodu, kritikovao same opšte ideje. Problem sa jezikom, odnosno, govorom je taj što upotreba opštih ideja služi da zameni pojedinačne ideje iste vrste.


Ovi primeri su najočigledniji u matematici. Tako i Barkli navodi jedan prigovor: “Međutim, ako mi hoćemo da pridamo neki smisao našim rečima i da govorimo jedino o onome što možemo da shvatimo, verujem da ćemo priznati da jedna ideja, koja je, uzeta po sebi, pojedinačna, postaje opšta time što služi da predstavi ili zameni sve druge pojedinačne ideje iste vrste. Objasnimo to jednim primerom: ono što je po sebi pojedinačna duž, ipak je, s obzirom na svoje značenje, opšte; jer, kako je ovde upotrebljena, ona predstavlja bilo koju pojedinačnu duž; tako da ono što je dokazano za nju dokazano je za sve duži, ili, drugim rečima, za duž uopšte. I kao što ova pojedinačna duž postaje opšta time što služi kao znak, isto tako i ime duž, koje shvaćeno u apstraktnom smislu jeste pojedinačno, postaje opšte kada služi kao znak. I kao što je prva opšta, na zato što je znak jedne apstraktne ili opšte duži već zato što je znak svih pojedinačnih pravih duži koje bi mogle postojati, tako se i za ime mora smatrati da vuče svoju opštost iz istog izvora, naime, otuda što denotira sve pojedinačne duži bez razlike.“
Dakle, opštost se svuda koristi, ali nakon Barklijevih tvrdnji to je teže zaključiti. Kao što ovde Barkli pojedinačnu duž od koje se polazi naziva istovremeno i opštom, jer ako se našto dokaže za nju, važiće i za sve ostale duži, tako se može postaviti pitanje postojanja opštije od te “opšte“ duži. Jer, ko je tu opštu duž, za koju važe matematička pravila, opazio?
Ovakvim argumentom, Barkli pokušava da pobije postojanje apstraktnih ideja kao nečega što govori o superiornosti ljudske vrste, ili nečega što nam je karakterna osobina. On jednostavno tvrdi da je to svojstveno većini ljudi najviše radi sporazumevanja. Barkli navodi Lokovo objašnjenje o učenju apstraktnih ideja, gde Lok između ostalog navodi način na koji dolazimo do apstraktne ideje trougla. Ovo Barkli lako pobija, već u sledećem pasusu: “Ako je iko sposoban da u svojoj svesti obrazuje takvu ideju trougla kakva je ovde opisana, uzaludno bi bilo nastojati da ga razuverimo u to, niti bih se ja u to upuštao. Sve što želim jeste da čitalac u potpunosti bude načisto s tim da li ima takvu jednu ideju ili je nema. A na ovo pitanje, mislim, nikome nije teško da odgovori. Ima li čega lakšeg bilo kome do da se malo udubi u svoje sopstvene misli i da tamo potraži da li ima, odnosno da li može steći, jednu ideju koja će se slagati sa opisom opšte ideje trougla, kakav je ovde dat- trougla koji nije ni kosougli, ni pravougli, ni raznostran, već svi a i nijedan od svih tih u isti mah?“
Jasan je Barklijev argument. Mi ne možemo zamisliti takav trougao koji bi sadržao ideje svih vrsta trouglova; mi moramo zamisliti određen trougao. On dalje tvrdi da ovakav način apstrahovanja nije potreban za proširenje znanja, već za sporazumevanje. Tvrdnju da tzv. opšte ideje, ustvari postaju pojedinačne izrazio je u sledećem pasusu: “Znam da se mnogo insistiralo na tome da su čitavo saznanje i dokazivanje u vezi sa opštim pojmovima, sa čime se ja potpuno slažem. Ali mi se čini da su ti pojmovi obrazovani apstrahovanjem na pomenuti način- budući da se opštost, koliko ja mogu da razumem, ne sastoji u apsolutnoj pozitivnoj prirodi ili zamisli bilo čega, već u njegovom odnosu prema pojedinostima njima označenim ili predstavljenim; usled čega stvari, imena ili pojmovi, iako po svojoj prirodi pojedinačni, postaju opšti. Tako, kada ja dokazujem neki stav o trouglovima, pretpostavlja se da imam u vidu opštu ideju trougla, ali to ne bi trebalo razumeti kao da bih ja mogao obrazovati ideju nekog trougla koji nije ni raznostran, ni ravnokrak; već jedino tako da pojedinačni trougao nije razmatran, bez obzira na to da li je ove ili one vrste, podjednako zamenjuje i predstavlja sve vrste pravolinijskih trouglova i da je u tom smislu opšti. Što sve izgleda vrlo prosto i nimalo teško.“
A sada dolazimo do ključnog “udarca“ teoriji apstraktnih ideja, koju sam već ranije pomenuo. Na ovom mestu Barkli iz iznesenih tvrdnji izvodi zaključak: ko je opazio tu apstraktnu ideju? On kaže sledeće: “Ali ovde će se postaviti pitanje, kako mi možemo znati da li će neki stav biti istinit za sve pojedinačne trouglove, ako najpre nismo videli da li je dokazan za apstraktnu ideju trougla, koja svima podjednako odgovara? Jer iz toga što se za jednu osobinu može dokazati da pripada nakom pojedinačnom trouglu, ne sledi da ona pripada bilo kome drugom trouglu koji nije u svemu istovetan sa njim. Na primer, zato što sam dokazao da su tri ugla jednog ravnokrakog pravouglog trougla jednaka dvema pravim, ja ne mogu na osnovu toga zaključiti da ta osobina odgovara svim drugim trouglovima koji nemaju ni prav ugao ni dve jednake strane.
Da bismo, prema tome, bili sigurni da je ovaj stav univerzalno istinit, mi izgleda moramo ili izvoditi poseban dokaz za svaki pojedinačni trougao, što je nemoguće, ili ga jednom za svagda dokazati na apstraktnoj ideji trougla, u kojoj sve pojedinosti podjednako učestvuju i koja ih sve podjednako predstavlja.“
Ovaj problem koji je sam postavio, Barkli ipak ne ostavlja bez odgovora. Iako pobija apstraktne opšte ideje, ipak ostavlja prostor za istinu i istinito sticanje iskustva, pritom izostavljajući stvaranje apstraktnih ideja: “Na to odgovaram da, iako je ideja koju imam na umu za vreme dokazivanja ideja jednog ravnokrakog pravouglog trougla, na primer, čije strane imaju jednu određenu dužinu, ja ipak mogu biti siguran da se dokazivanje proteže na sve druge pravolinijske trouglove bilo koje vrste ili veličine. I to zato što niti prav ugao, niti jednakost, niti određena dužina strana niukoliko ne sudeluju u dokazu. Istina je da dijagram koji imam na umu uključuje sve te pojedinosti; ali o njima nema ni pomena u dokazu stava. Nije rečeno da su tri ugla jednaka dvama pravim zato što je jedan od njih prav ugao ili zato što su strane koje ga zaklapaju iste dužine. To dovoljno pokazuje da bi prav ugao mogao biti kos, a strane nejednake, a da uprkos svemu dokaz vredi. I zbog toga ja smatram istinitim za ma koji kosougli ili raznostrani trougao ono što sam dokazao za jedan pojedinačan pravougli ravnokraki trougao, a ne zato što sam dokazao stav na apstraktnoj ideji trougla.“ Ovaj stav se dalje upoređuje sa stvaranjem ideje o čoveku: “Na sličan način mi možemo razmatrati Petra kao čoveka ili kao životinju, ne obrazujući posebnu apstraktnu ideju ni čoveka ni životinje; ukoliko se uzme u obzir sve što opažamo.“
Dakle, posle svih iznetih dokaza, možemo zaključiti sledeće- govor je glavni izvor ljudskog napretka ali i poraza, čini mi se. Onoliko koliko jezik koji smo sami stvorili vuče napred, uglavnom sastavljen od opštih pojmova, vuče i nazad. Problem sa takvim idejama je možda Barkli najbolje izložio u sledećem: “Zar ne možemo, na primer, biti dirnuti obećanjem nečeg dobrog, mada nemamo ideju šta je to? Ili zar nije pretnja opasnošću dovoljna da izazove strah, mada mi ne mislimo ni na kakvo posebno zlo koje bi moglo da nas snađe, niti pak obrazujemo za nas ideju o opasnosti in abstracto? Ako bi svako sa svoje strane samo malo razmislio o ovome što je rečeno, verujem da bi mu se jasno pokazalo da se opšta imena često upotrebljavaju u običnom govoru bez namere govornika da njima označi one ideje u svojoj svesti koje bi želeo da izazove u svesti čitaoca.“
Ovim uvidom, Barkli je pokazao nemogućnost saznanja realnog sveta; jer, po njemu, realni svet je samo deo naše svesti, imanentan je našoj svesti. Ovaj subjektivni idealizam, apsolutni idealizam je najteže pobiti, što se kroz istoriju filozofije i pokazalo. Ako ništa drugo, ovim zaključcima o apstraktnim idejama Barkli bi trebao svakog čoveka da navede na uviđanje problema i zamki koje stvara jezik.
Na kraju ću završiti rad još jednim Barklijevim uvidom: “Ako svestrano ispitamo ovo uverenje ispostaviće se, možda, da ono u krajnjoj liniji zavisi od učenja o apstraktnim idejama. Jer, može li se naći bolji primer preterivanja u apstrahovanju nego kada smatramo da su čulni objekti jedno, a opažajni objekti drugo; tako da zamišljamo da čulni objekti postoje neopaženi? Šta su svetlost i boje, toplo i hladno, rasprostrtost i oblici- jednom rečju ono što vidimo i osećamo- do isto toliko osećaja, pojmova, ideja, ili čulnih utisaka? I da li ih je moguće, čak i u mislima, odvojiti od opažaja? To bi za mene bilo isto tako kao kada bi trebalo da odvojim jednu stvar od nje same.“ …“Ali moja moć zamišljanja ili predstavljanja ne proteže se van mogućnosti realnog postojanja ili opažanja. Prema tome, isto tako kao što mi je nemoguće da vidim ili osetim neku stvar ako nemam stvaran osećaj te stvari, nemoguće mi je da zamislim bilo koju čulnu stvar ili objekat različit od osećaja ili opažaja te stvari ili objekta.“
Zanimljivo je pomenuti da iako mi možemo zamisliti gotovo sve, čak i bića kao što je kentaur, nikako ne možemo zamisliti sferičan prostor.
Koliko god da se čini da se jaz između materijalističkog i idealističkog stanovišta ne može prevazići, ipak smatram da se mogu prihvatiti neka načela i jedne i druge strane. Jer, iako materijalističko shvatanje možda nije toliko teško pobiti, pogotovo u percepiranju 3D objekata, toliko čovek, u suštini, ne može živeti apsolutni idealizam, odnosno, apsolutni skepticizam.

Dekartov dokaz postojanja Boga

Rene Dekart se svakako može smatrati filozofom koji je obeležio važan deo filozofske istorije i razvoja. Naime, u svojim “Meditacijama“ Dekart se služi metodom sumnje i samospoznaje kako bi otkrio šta je zaista izvesno. Nivo skeptičnosti koji Dekart iskazuje zanačajno prevazilazi dostignuća antičkih skeptika. Ovaj pristup, ako se dovoljno dobro razradi može dati izuzetno plodne rezultate. U ovom radu bih se bavio, u kratkim crtama, predstavljanjem Dekartovog dokaza o postojanju boga, koji nalazimo u trećoj meditaciji, koja počinje sledećim rečima: “Sad ću zatvoriti oči, začepit ću uši, odvratit ću sva svoja osjetila, čak ću i sve slike tjelesnina izbrisati iz svojeg mišljenja, ili ću ih barem, jer se to jedva može postići, smatrati ispraznim i lažnim, te ću se obratiti sebi samom i nastojati – razmotrivši pomnije – upoznati bolje sama sebe i više se približiti sebi. Ja sam stvar što misli, to jest: koja dvoji, tvrdi, niječe, malo stvari razumije, mnoge ne poznaje, koja hoće, neće, koja zamišlja i osjeća; kao što sam već prije primijetio, iako one stvari koje osjećam ili zamišljam izvan sebe možda nisu ništa, ipak se ti oblici mišljenja (kako nazivam i osjećaje i zamišljaje) – samo utoliko ukoliko su oblici mišljenja – siguran sam, nalaze u meni. “
Već u samom uvodu, Dekart navodi do čega su ga njegova istraživanja dovela i šta do sada zaista zna. On zna da je stvar koja misli. Postojanje svega ostalog se može dovesti u pitanje.“Pa ipak, primio sam prije mnoge stvari kao posve sigurne i očigledne, za koje sam poslije otkrio da su dvojbene. Kakve onda one bijahu? Naravno, zemlja, nebo, zvijezde i sve ostale koje prisvojih svojim osjetilima. “ Dakle, šta se sada nameće kao problem? Dekart jasno uviđa da mi prihvatamo postojanje spoljašnjih stvari takvih kakve su po inerciji. One postaju izvor naših čulnih utisaka. Međutim, postupkom metodske sumnje utvrđuje da se u njihovo postojanje ne možemo sa sigurnošću uveriti, te da je jedino sigurno da postoji subjekt, kao stvar koja misli. Ne možemo tvrditi postojanje objektivne realnosti kao ni drugih subjekata. U kom smislu je ovaj zaključak revolucionaran? Kao što sam Dekart kaže, moguće je da, shodno moći koja mu se pripisuje, bog jeste u stanju da obmane i stvori nam lažne čulne utiske; međutim ono što on nije u stanju da učini da subjekat koji je prošao metodsku sumnju nije; može da učini da ga više nema ali ne da on nije postojao. Subjekat postoji sve dok misli. U trećoj meditaciji on se ne bavi pitanjem prirode boga i da li je bog obmanjivač ili ne, već se samo usresređuje na pitanje da li bog postoji. Dekart se u svom istraživanju dalje bavi pitanjem šta ga nagoni da doživljava stvari koje su van njega kao istinite. Dakle, zašto smatra da su zamisli koje poseduje ekvivalentne stvarima koje vidi?
Zašto one ne bi bile samo proizvod njegovog uma? Daje primer vatre; hteo on ili ne, oseća toplotu ako sedi pored vatre, te je logično zaključiti da je upravo vatra ta koja u njemu izaziva toplotu. Naravno, brzo se uočava problem: “Napokon, neka i potječu od stvari koje su od mene različite, iz toga ne slijedi kako one moraju biti slične tim stvarima. Dapače, u mnogih sam često opazio veliku razliku; tako, na primjer, u sebe nalazim dvije različite zamisli sunca: jednu što je dobivena s pomoću osjetila (i koju uglavnom treba razmatrati među zamislima koje smatram pridošlim) i po kojoj mi se ono čini veoma malenim, dok se druga zamisao temelji na zvjezdoznanstvenim razlozima (to jest potječe od misli koje su mi kao urošene ili sam ih sam načinio nekim drugim načinom) , i po njoj sunce izlazi mnogo puta veće od zemlje; dakako: obje ne mogu biti slične istom suncu koje postoji izvan mene, a um me uvjerava kako je od njih ona od sunca najrazličitija koja se čini da najviše potječe od njega... Ali postoji i drugi način da se istraži postoje li izvan mene neke od stvari o kojima su zamisli u meni. Uistinu, ukoliko su te iste zamisli tek oblici svijesti mišljenja, ne razaznajem među njima nikakve nejednakosti i čini se da sve potječu od mene na isti način; ali ukoliko jedna predstavlja jednu, a druga drugu stvar, očito je da se one veoma razlikuju međusobno. ”
Šta Dekart iz ovog promišljanja zaključuje? Može se zaključiti da postoji uzrok svakoj stvari koja postoji pa makar bilo to i samo u našem umu. Dakle, u onome što je stvoreno ima stvarnosti, što upućuje na to da mora postojati neki uzrok tome koji bi morao biti takođe stvaran.
Zaključak koji Dekart izvodi možemo svesti na tvrdnju da nešto ne može postati ni iz čega, i da mora postojati neko savršenije biće koje je sve stvorilo. Zašto savršenije?
Pa apsurdno bi bilo tvrditi da ono što je manje savršeno može stvoriti nešto savršenije od sebe. Ovo naravno vredi kako za predmete tako i za misli i utiske koje stvaramo a za koje smo ubeđeni da su korelat predmetima o kojima utiske stičemo. On dalje kaže: “ Zaista, ako je predmetna stvarnost neke od mojih zamisli takva te sam siguran kako ona nije u meni ni oblikovno ni poglavito, niti da ja sam mogu biti uzrokom te zamisli, otuda neminovno slijedi da nisam u svijetu ja sam, nego da opstoji i neka druga stvar koja je uzrok dotične zamisli. Ako pak u meni nema nikakve takve zamisli, onda ne znam nikakva dokaza koji bi me uvjerio u opstojnost bilo koje stvari različite od mene; sve sam pomno razmotrio, i nisam mogao dosad otkriti nikakva drugog. ” Ovde je važna razlika koju Dekart pravi između čulnih utisaka i osećaja i ideje o postojanju boga. Dok svi utisci i osećaji mogu biti proizvedeni od strane samog Dekarta pa se može istaći problem njihove istinitosti, dotle zamisao boga podrazumeva beskonačnost, svemoćnost, vrhunsku razumnost i td. U čemu je onda razlika? Razlika se sastzoji u svesti subjekta o sopstvenoj konačnosti. Dakle, iako je subjekt konačan on poseduje ideju beskonačnosti: “...ipak- budući sam sâm konačan- ne bi bilo zamisli beskonačne sućnosti, da ona ne potječe od neke druge sućnosti koja je istinski beskonačna. A ne trebam ni misliti kako shvaćam beskonačno ne s pomoću istinske zamisli, nego tek nijekanjem konačnoga, kao što shvaćam mirovanje i tamu nijekanjem gibanja i svjetlosti; naprotiv, očito razumijem da je više stvarnosti beskonačnoj nego u konačnoj sućnosti, pa je stoga u meni nekako prvotnija predodžba o beskonačnom nego o konačnom, to jest- o Bogu nego o meni samom. Jer, kojim bih drugim načinom razumio da dvojim, da želim, to jest: da mi štogod manjka i da nisam sasvim savršen, da u meni ne postoji nikakva zamisao savršenijeg bića, iz usporedbe s kojom spoznajem svoje nedostatke? ”
Dekart dalje ističe da ne smeta što on ne shvata beskonačno i što postoje mnoge stvari o bogu koje se ne mogu shvatiti mišljenjem jer je u prirodi beskonačnoga da ga subjekt koji je konačan ne može shvatiti. Dokaz o nesavršenstvu je da se naše znanje neprekidno usavršava, što sa savršenim bićem nije slučaj. Misao o savršenstvu mora da potiče od zaista savršenog bića. “ Naime, po kome ja jesam? Po sebi samome, po roditeljima ili po bilo čemu drugom manje savršenom od Boga; jer se ni misliti ni izmisliti ne može ništa što je od njega savršenije ili pak jednako savršeno. Ali- doista, da sam po sebi, niti bih dvojio, niti bih želio, niti bi mi uopće bilo što manjkalo; dao bih sebi sva ona savršenstva od kojih je u meni neka zamisao, i tako bih sam bio Bog. “
Dekart izvodi zaključak da je moguće da su ga stvorili neka druga bića koja su manje savršena od boga, ali ipak napominje da ti uzroci u sebi moraju sadržati bar onoliko stvarnosti koliko i posledice, što zanči da je uzrok svakako stvar koja misli, kao i njegova posledica- subjekt.
Međutim, ako je bog biće koje postoji, a pritom mu ne treba uzrok onda mora, kako Dekart ističe, posedovati sve atribute za koje smatra da ih poseduje. “ O tom se uzroku može opet pitati postoji li po sebi ili po nečem drugom. Postoji li po sebi samom, iz rečenog je jasno da je on sam Bog… Ako je po nečem drugom treba opet i o tome istražiti sve dok se tako ne dođe do posljednjeg uzroka, koji će biti Bog.
A dostatno je jasno kako ovdje ne može biti napredovanja u beskonačnost, osobito stoga što se ne bavim uzrokom koji me nakoć bio proizveo nego onim što me održava u sadašnjem vremenu.” Dalje tvrdi kako nije moguće da postoji više uzroka jer je važan deo ideje o savršenstvu ideja o jedinstvu.
Dakle, ideja o jedinstvu ne bi Dekartu mogla doći od nekog drugog ili više uzroka, već od jednog, koji je savršen. ”Što se pak roditelja tiče, …ne samo da me oni zaista ne održavaju, nego me nikakvim načinom i ne proizvedoše koliko sam stvar koja misli; nego su samo stavili stanovite sklonosti u onu tvar u kojoj se, kako sam sudio, nalazim ja, to jest duh, kojeg sadnjedinog uzimam kao sebe sama.
Tako tu i s tima stvarima ne može biti nikakve poteškoće; nego uopšte treba zaključiti da već samo stoga što opstojim i u meni je stanovita zamisao najsavršenijeg bića, to jest Boga, najbjelodanije se dokazuje da i Bog opstoji. ”
Sada, kao rezime, mogli bismo ukratko navesti šta je Dekart želeo da postigne svojim istraživanjem. Može se reći da je u svom sopstvenom duhu pokušavao da pronađe pojam beskonačnosti, a pošto je njegov duh nesavršen i ograničen, što potreba sumnje i istraživanja sama otkriva, on taj pojam nikako iz sebe samog nije mogao proizvesti. Upravo zbog toga ideja o beskonačnom biću mora biti proizvedena u njemu od strane drugog, svemogućeg bića. Naravno, pošto posledica mora biti proizvedena od strane uzroka ona sama mora biti bar srazmerna uzroku.Dakle, tvrdi se da je neophodno postojanje nekog uzvišenog beskonačnog bića koji je u nama proizveo takav pojam beskonačnosti i savršenstva.

понедељак, 17. новембар 2008.

Положај студената

Београдски универзитет је, као што знамо, већ неко време у процесу прилагођавања студијских програма високошколских установа болоњском систему студирања који подразумева прелазак на потпуно другачији систем оцењивања и вредновања студентског рада током школске године. Основна идеја је била усклађивање програма са европским, чиме би се омогућио наставак студирања у било којој европској земљи и обезбедило веће употребно знање које би довело до смањења незапослености младих, пошто би број и знање свршених студената одговарали реалним тржишним потребама и могућностима запослења.
У пракси, међутим, многа од ових очекивања бивају изневерена. Власт која води рачуна о националним интересима мора спречити одлазак младих у иностранство, посебно оних најперспективнијих, и омогућити им све услове за усавршавање у иностранству и каснији повратак у земљу. Невероватно делује, да у изузетно тешком моменту по светску економију, када озбиљне државе покушавају да уштеде сваки евро, пажљиво планирајући годишњи буџет и приоритете за које се исплати издвојити новац, у Србији приоритети нове власти јесу задовољење апетита сваког, па и најмањег коалиционог партнера. Како другачије протумачити да је национални приоритет владе повећање пензија а не улагање у младе људе, у студенте, који представљају будућност и перспективу за напредак државе. Наравно да су пензије јако мале, наравно да је лепо видети жирафу у јагодинском зоолошком врту, међутим делује заиста непојмљиво да влада ради такве штеточинске политике и расипања државног новца штеди на једином правом капиталу који има- успешним и образованим младим људима.
Да бисмо илустровали овај проблем, обратимо пажњу на чињеницу да су пензије на месечном нивоу увећане за 10% док у исто време најбољим студентима ове земље, будућој елити, још увек нису исплаћене две рате стипендија које им држава дугује, а већ је новембар месец. Да се заиста штеди на студентима, могли смо видети и по одлуци да се не одобри прелазак на буџет свим студентима који су испунили минималан и довољан услов за прелазак на финансирање из буџета. Ова парадоксална одлука је, на неки начин, коригована обећањем министра просвете да ће трошкове студената који испуњавају гореспоменути услов ипак сносити држава иако неће бити у статусу буџетских студената?!?
Оваква одлука је, разуме се, донешена после низа великих студентских протеста београдског универзитета, незадовољних својим статусом и третманом од стране садашње власти. Узалудно је трошити речи на предизборна обећања владајуће већине које се мере десетинама хиљада наводних стипендија које нас чекају само ако освоје власт. Уместо да приоритет буде улагање у најбоље и најперспективније студенте и спречавање толико критикованог одлива мозгова, односно одласка најбољих научника, доктора, стручњака у разним областима из земље, влада се бави тривијалним питањима која могу само да изазову подсмех пошто улагање у жирафу и не заслужује оизбиљније разматрање.

Влада је оваквим нерационалним потезима озбиљно довела у питање свој кредибилитет и циљеве за које се наводно залаже, пошто би ретки данас ову исту власт могли да назову социјално одговорном владом. “Социјално одговорна влада” не може бити она влада којој је приоритет издавање огромних буџетских средстава ради куповине једне жирафе и то у тренуцима огромне незапослености и великих отпуштања. Такву владу не само да не можемо назвати социјалном, већ такву владу не можемо назвати ни одговорном у било ком смислу.
Осетивши управо ово лицемерје и однос власти према њима, студенти су се досетили те су на протеклом протесту истакли транспарент на коме је нацртана жирафа а испод слике је писало: “и ја сам на буџету!”. Овиме је довољно речено.
На крају, ваља споменути да су Финци, још док су били сиромашна земља, уложили у науку двоструко већи проценат буџета него што га је у том тренутку издвајала ЕУ и тако постали богати. Такође, интересантно је и упитати се зашто се буџетом високог образовања уопште не предвиђа финансирање докторских студија које уписује елита сваке генерације?

Милан Дамјанац